وب سایت اختصاصی اهل سنت و جماعت ایران زمین
شیعه به فرقه ها و گروه های زیادی تقسیم می شود که در این مختصر به توصیف دو فرقه از آنها اکتفا می کنیم.
الف: غالیان: چنانکه خوارج ظهور کردند، شیعه های غالی نیز برای اعلان الوهیت علی سربرآوردند. علی رضی الله عنه به آنها دستور کرد که از این عقیده و چنین سخنانی توبه کنند و سه روز به آنها مهلت داد اما آنان همچنان پافشاری کردند که علی دستور داد آنها را به گودال هایی از آتش بیندازند. در راس این فتنه، عبدالله بن سبأ یا ابن السوداء بود. کسی که دشنام به ابوبکر و عمر را از حد گذرانده بود و علی رضی الله عنه در پی قتل او برآمد اما او فرار کرد.
به نظر ابن تیمیه، قتل عبدالله بن سبا یا به سبب دشنام و یا به این دلیل بود که متهم به زندیق بودن است و احتمال زندقه قوی تر است چرا که او یهودی بود که لباس اسلام پوشیده بود و قصد فاسد کردن دین اسلام را از درون داشت(۱).
ثابت شده است که این امواج پلید، همان دسیسه و توطئه های مخفیانه ای است که دشمنان اسلام از زمان عبدالله بن سبا برای فاسد کردن امور مسلمانان چیده اند و او نقشه ها و دسیسه های محکمی برای ایجاد فتنه ی سیاسی و دینی چید که آثار آن تا به امروز در میان برخی مذاهب صوفیه موجود است(۲).
یهودیان میدان را باز و فرصت را مناسب دیدند تا در لباس طرفداری و پیروی از اهل بیت و در ابتدا با برانگیختن عواطف مسلمانان و برتری دادن علی بر عثمان، میان مسلمانان تفرقه و اختلاف بیندازند.
ابتدای پیدایش تشیع با برتری دادن علی بر عثمان بود و این تنها یک گرایش عاطفی انسانی بوده و عناصر عقلی در آن هیچ دخالتی نداشت و اولین شیعیان به اعتراف شیوخ خودشان، از ابوبکر و عمر عیبجویی نمی کردند؛ از شریک بن عبدالله القاضی سوال شد: «تو از شیعیان علی هستی و با این همه ابوبکر و عمر را از او برتر می دانی؟ گفت: تمام شیعیان چنین دیدگاهی دارند چراکه خود علی بر بالای منبر گفت: بهترین این امت بعد از پیامبرش ابوبکر و سپس عمر می باشد؛ آیا او را تذکیب کنیم؟ بخدا سوگند که علی دروغگو نبود.» پس از آن غلو و افراط در فرقه-های شیعه ظهور کرد که از غالی ترین و افراطی ترین این فرقه ها، اسماعیلیه بود. کسانی که به پندار خود خلفای علوی و فاطمی بودند و با همین اسم فاطمیون، بر مصر حکومت کردند. اما درحقیقت آنها از نسل عبیدالله قداح می باشند و غزالی آنها را اینگونه توصیف کرده است: «در ظاهر مذهب آنها رفض – یعنی تشیع – است اما باطن آن کفر خالص است.(۳)»
شناخت شیخ الاسلام ابن تیمیه در مورد تاریخ، به او اجازه می دهد که حقیقت شیعه ی باطنی و غالی را معرفی کند. سلسله نسب آنها به عبیدالله بن میمون القداح می رسد، شخصی که ادعا می کرد از فرزندان محمد بن اسماعیل است اما دروغ او آشکار شد چنانکه نسب شناسان و دیگر علما بر این اتفاق دارند که پدر او یهودی و ربیب شخصی مجوسی بوده است. پس این شخصیت دو نسب دارد: نسبتی با یهود و نسبتی با مجوس؛ و او و اهل بیتش از ائمه و پیشوایان ملحد اسماعیلی هستند که علما و از جمله امام غزالی در مورد آنها گفته است: «ظاهر مذهب شان رفض – یعنی تشیع – است و باطن آن کفر خالص است.»
عبیدالله که خود را مهدی نامید در سال ۲۹۹ هـ ظهور کرد و در سال ۳۲۴ هـ وفات یافت و این امر به فرزندش قائم سپس پسرش منصور و بعد از آن به پسرش معز رسید که قاهره را بنا کرد. بعد از او عزیز و پس از او ظاهر و سپس حکومت به مستنصر رسید و در نهایت حکومت آنها در مصر به سال ۵۶۸ هجری به پایان رسید. آنها بیش از دو قرن در مصر حکومت کردند ابن تیمیه در مورد اخبار رسیده از آنها می گوید: «نزد علما آنها مشهور به بی دینی، دشمن الله و رسول، ارتداد و نفاق بودند و حدیثی که ابن ماجه روایت کرده است: «لامهدی الاعیسی بن مریم»: «مهدی همان عیسی بن مریم است» از نظر وی حدیثی ضعیف است(۴).
اکنون مناسب می بینم سخنان سیوطی در مورد مهدی مغربی را ذکر کنم. او می گوید: «مهدی مغربی جد خلفای مصر بود که جاهلان آنها را فاطمیون نامیده بودند و این مهدی ادعا کرد که علوی است درحالی که جدش مجوسی است.»
و به رای قاضی باقلانی استناد می کند که او را مجوسی می داند و اینکه هیچ یک از نسب شناسان نسب او را نمی-شناسند. او شخصی باطنی، پلید و خبیث بود و بر نابود کردن اسلام بسیار حریص بود. عالمان و فقیهان را از بین برد تا بتواند مردم را فریب دهد، فرزندان او نیز شیوه ی او را در پیش گرفتند. شراب و زنا را مباح دانسته و رافضی گری را اشاعه کردند(۵).
در جایی دیگر می گوید: «فرزندان عبیدالقداح که در مصر و مغرب بودند و ادعا می کردند علوی هستند، معروف به نفاق و زندقه بودند و از نسل کفار می باشند و اهل علم بر نفاق و زندقه ی آنها اتفاق نظر دارند و همچنین گروهی دیگر از حاکمان از جمله فرزندان بویه و غیر آنها نیز محکوم به نفاق و زندقه هستند.»
از این می فهمیم که ابن تیمیه به اخبار و احوال آنان آگاه بوده و از مصادر متعددی که حقیقت آنها و نسب آنها را روشن می کند، آگاه و مطلع بوده است و از جمله مسائلی که آن را تقویت می کند سخن عبدالقاهر بغدادی است که معاصر با آنها بوده و به سال ۴۶۹ فوت کرده است.
او سخنش در مورد قداح اینگونه به پایان می برد: «سپس فتنه ی او در مغرب آشکار شد و امروز فرزندان او مسئول وضعیت مصرند.(۶)»
برخی پژوهش های جدید در مورد قرمطیان، معز الدین الله را منتسب به آنان می داند؛ دکتر سهیل زکار سند تاریخی را منتشر کرد که همان نامه ای بود که برای قرمطیان فرستاد، محتوای نامه به این صورت بود که وقتی معز الدین به تمایل قرمطیان به جنگ با مصر اطلاع یافت، به آنها نامه ای نوشت و در آن نامه برتری خود و اهل بیت خود را یاد کرد و بیان داشت که دعوت قرمطیان همان دعوت او و پدرانش قبل از او بوده است.(۷)»
ابن تیمیه میان فرقه های شیعه تفاوت قایل شده است و میان غالیان و معتدلان حد و حدودی در نظر گرفته است. باطنی ها از نسل عبید بن میمون القداح می باشند، شخصیتی که ادعا کرد از فرزندان محمد بن اسماعیل بن جعفر است درحالی که از فرزندان او نبود بلکه جد باطنی ها یهودی است که ربیب یک مجوسی می باشد و اینان بودند که اظهار تشیع کردند درحالی که درحقیقت با شیعه دین یکسانی ندارند نه با امامیه، نه زیدیه و بلکه با غالیانی که اعتقاد به الوهیت علی یا نبوت او دارند، هم عقیده نبودند بلکه باطنی ها از همه ی این گروه ها بدترند. به همین سبب علما و صاحب نظران، کتاب های زیادی در کشف اسرار و بر ملا کردن حقیقت آنها تالیف کرده اند و جنگ های بسیاری را علیه آنان ترتیب داده اند. اینان ابتدا به شیعه گری دعوت می دادند و به اینکه به آنچه شیعه می گوید، آنچه واجب کرده و آنچه حرام کرده، گردن نهند.
و پس از این مرحله، اندک اندک فرد را مطابق با عقاید و باورهای خود پرورش می دهند تا اینکه به طور کامل لباس اسلام را از تن بیرون کند(۸).
در مورد این گروه کمی درنگ می کنیم و آنچه را درباره ی آنان شناختیم با آنچه مصادر تاریخی و کتب فرق درباره ی آنها ذکر کرده است، تطبیق می دهیم.
ابوقاهر بغدادی گام های آنان در مسیر دعوت را به این صورت بیان می کند: «دلیل اینکه صفات آنها چنین است در کتاب شان به نام «السیاسه و البلاغ الاکید والناموس الاعظم» خوانده ام که در واقع نامه ی عبیدالله بن حسین قیروانی – یعنی مهدی- برای سلیمان بن حسن بن سعید الجنابی است که در این نامه به او توصیه نموده است: «مردم را به آنچه بدان گرایش دارند، دعوت کن تا به آنها نزدیک شوی؛ و به آنها چنان تلقین کن که تو از آنها هستی و هرکس را که دانا دیدی و قابلیت بیان حقیقت را در او یافتی، پرده از حقایق بردار؛ اگر بر شخصی فلسفی فائق آمدی، او را نگه دار زیرا فلاسفه مورد اعتماد و اطمینان ما هستند چون ما و آنها بر رد شریعت پیامبران و بر قدیم بودن هستی، اجماع و اتفاق داریم(۹).»
از دیگر نصوصی که علامه بغدادی در کتابش از آنها آورده است وصیت دیگری بدین مضمون است: «تو را وصیت می کنم که مردم را در مورد قرآن، تورات، زبور و انجیل به شک و تردید بیندازی و آنها را به ابطال شریعت دعوت کنی و معاد، زنده شدن دوباره از قبرها را نادرست و باطل بدانی، وجود فرشتگان در آسمان و جن ها در زمین را رد کنی. و به تو توصیه می کنم آنها را به این سخن فراخوانی که پس از آدم انسان های زیادی بوده اند و این سخن به تو کمک می کند که قدیم بودن هستی را ثابت کنی(۱۰).»
از این اسناد معلوم می شود که شیخ الاسلام هنگام نقل اخبار آنها و بیان ارتباط دسیسه ها و اهداف آنان با نقشه-های پلید یهود که علیه اسلام و اهل آن نینرگ می کنند، تهمت نا به جا نزده است. محققان خصوصاً محققان اهل سنت اجماع دارند که ابن سوداء (عبدالله بن سبا) یهودی بود و در پی آن بود که با تأویلات و سخنان باطل خود در مورد علی و فرزندانش (۱۱)، مسلمانان را دچار فتنه و فساد کند. همچنین کتب تاریخ و فرق به شکلی دیگر، اهداف باطنی ها را ذکر کرده است و همگی در شرح آموزه ها و نقشه های آنها تقریبا اتفاق دارند(۱۲).
ب) معتدله: شیعه ی معتدل، شیعیان دوازده امامی منتسب به امام جعفر صادق هستند. آنها معتقد به امامت امامان دوازده گانه به ترتیب زیر هستند: امام علی، حسن، حسین، علی بن حسین (زین العابدین)، محمد بن علی بن حسین (محمد باقر)، جعفر بن محمد صادق، موسی بن جعفر، رضا، محمد بن علی جواد، علی هادی، حسن عسکری و در نهایت امام محمد منتظر.
آنها از مصادر حدیث و فقه اهل سنت و جماعت بهره می برند و امامت را با نص ثابت می دانند نه با بیعت. اخیرا روح نزدیکی و تقریب میان اهل سنت و شیعه ی اثنا عشری در برابر دشمنان اسلام به وجود آمد.
یکی از علمای شیعه ی اثنا عشری بسیار زیبا از این جریان یاد کرده و می گوید: «ما پیوسته در مورد مساله ی خلافت با یکدیگر مشاجره می کنیم تا اینکه شخصی فرانسوی خلیفه ما می شود.» و شیخ عبدالعزیز بشری می گوید: «پیوسته در مورد شستن یا مسح پا با یکدیگر اختلاف می کنیم تا جایی که به اندازه ی جای پایی از زمین را مالک نخواهیم بود.»
آیا ندای تقریب محقق شده و نتایجی که آرزو داشتند حاصل شده است؟
متاسفانه چنانکه اطلاع داریم هیچ تغییری به وجود نیامده است بلکه شیعه همچنان بر عقاید موروثی خود پافشاری می کند(۱۳). هرچند در میان آنها افرادی پیدا شدند که با غلو و افراط مبارزه کردند و دیگران را به تصحیح عقاید موافق با منهج اهل سنت فراخواندند افرادی چون دکتر موسی موسوی(۱۴)؛ اما آیا گوش شنوایی یافتند؟ از الله متعال می خواهیم تلاش های اینگونه افراد را به سرانجام برساند.
موضع ابن تیمیه به عنوان نماینده ی اهل سنت در مورد مساله ی امامت یا خلافت نزد شیعه:
حال می خواهیم پیرامون یک مساله ی تاریخی بحث کنیم، اما خلافت به عنوان اساس نظام سیاسی اسلام، موضوعی دیگر و دارای اهمیت بسیار است خصوصا بعد از لغو آن توسط آتاتورک یهودی.
شیعه مساله ی امامت را در درجه و رتبه ی اول اهمیت می داند و آن را از مهمترین مقاصد احکام دین اسلام به شمار می آورد که ضمن عقاید ایمانی می آید. این اندیشه سبب شد که عده ای در برابر آن، حالت تهاجمی بگیرند و از جمله شیخ الاسلام ابن تیمیه چون دید که مساله ی امامت با اصول اسلامی سازگار نیست، در برابر آن به پا خواست.
به نظر او عقاید شیعه با عقاید غیراسلامی مرتبط است و یا حداقل خط مشی آنها یکی است. شیعه می گوید: «امامت تنها در میان فرزندان علی است و نصاری نیز می گویند: جهاد در راه الله وجود ندارد تا زمانی که مسیح رجال خروج کند و منادی از آسمان به زمین بیاید و رافضی ها می گویند: هیچ جهادی نیست تا زمانی که امام مهدی خروج کند و منادی از آسمان ندا دهد(۱۵). » این دلیل اول بود؛ اما دلیل دوم اینکه پژوهشگران شیعه در باب اصول دین مسائلی را که دارای اهمیت بیشتر است ذکر می کنند و آن توحید، عدل و نبوت است سپس نسبت به امامت بسیار توجه کرده و بدان می پردازند. معتزله نیز برحسب اهمیت، اصول پنجگانه ی خود را مرتب نموده اند و اصل پنجم آنها امر به معروف و نهی از منکر است که مربوط به مسئله ی امامت می باشد.
ابن تیمیه از آنچه میان او و برخی شیوخ شیعه رخ داده است که در پی قانع کردن او در زمینه عقیده ی امامت و درست بودن آن بودند، خبر داده است. امامت نزد آنها لطف است و جایگاه ویژه ای دارد چرا که امام مردم را به واجبات امر کرده و از زشتی ها و بدی ها باز می دارد پس به ناچار باید معصوم باشد تا هدف از نصب امام، به کمال برسد و مردم اوامر دین را انجام داده و از نواهی دوری کنند؛ سلسله ی ائمه از امام علی ابن ابی طالب شروع شده و با امام منتظر صاحب سرداب به پایان می رسد.
شیخ ما با تفصیل به رد این عقیده از منظرهای مختلف پرداخته است. ابن تیمیه بر این دیدگاه است که نباید برای امام منتظر اهمیتی قایل شد زیرا او مخفی شده و ما از امر و نهی او اطلاع نداریم و راهی برای شناخت وی پیدا نمی-کنیم زیرا او مخفی شده و غایب است. و اینکه اطاعت از او فرض باشد، با توان و استطاعت انسان در تضاد است زیرا الله متعال بندگان را جز به اندازه ی توان شان مکلف نمی کند و فرض بودن اطاعت از وی در تکلیف ما لایطاق داخل است. سپس ابن تیمیه برای حدیثی که حلی (یکی از علمای شیعه معاصر شیخ الاسلام) بدان استناد می کند، سند می-خواهد. اینکه شناخت امام واجب است و در صحت نقل این حدیث خدشه وارد کرده است زیرا از طریق راویان ثقه روایت نشده است و می گوید: ما ابتدا از آنها حدیثی با سند صحیح می خواهیم و اگر هم چنین روایتی با یک سند و یک نقل کننده، باشد، چگونه می توان یک اصل ایمانی را با روایتی که ناقل آن شناخته شده نیست، ثابت کرد. بر فرض اینکه ناقل شناخته شده باشد، امکان اشتباه و دروغ آن ممکن است و آیا یک اصل ایمانی جز با شیوه و طریق علمی ثابت می شود؟ (۱۶)
و حدیث صحیح با آنچه حلی در باب خروج مهدی و ندای منادی آسمان گفته متفاوت است.
حلی در باب امامت به تفصیل سخن گفته است و ما یکی از احادیثی را که به عنوان شاهد آورده است، بررسی می کنیم. نص روایت به این صورت است: «من مات و لم یعرف امام زمانه مات میته الجاهلیه (۱۷)»: «هرکس بمیرد و امام زمان خود را نشناسد، به مرگ جاهلی مرده است.»
اما توجیه ابن تیمیه، ایشان به قواعدی که اسلام بر آن بنا شده است، استناد می کند که اولین آنها شهادتین است. شهادتین سبب می شود نامسلمان وارد دایره ی اسلام شود و به سبب آن همراه با برپاداشتن نماز و پرداخت زکات و دیگر ارکان، مسلمان و برادر دینی می شوند. پیامبر هنگامی که مردم را به سوی اسلام فرامی خواند، ذکری از مساله ی امامت به میان نیاورد و به شهادتین بسنده کرد و چون ایشان امام مسلمانان بود، در زمان زندگی ایشان چنین نیازی احساس نمی شد و شیعه و سنی اتفاق دارند که مومنانی که هم عصر و یار رسول الله بودند، بدون اعتقاد به عقیده ی امامت، بهترین خلایق اند؛ امامتی که حلی آن را از مهم ترین مسائل دین می داند، عقیده ای باطل و فاسد است زیرا ایمان صحیحی که رسول الله بیان نمود، بر توحید الله، نبوت محمد، ایمان به فرشتگان، کتاب ها، پیامبران و برانگیخته شدن پس از مرگ، استوار است و برپا داشتن نماز و سایر عبادات و تکالیف به دنبال آن می آید(۱۸).»
و اگر امامت را مهم ترین مسائل دین بدانیم، باید قرآن با صراحت آن را بیان می کرد و پیامبر در مورد آن به مردم سفارش می کرد چرا که قرآن حاوی موضوعات مختلفی است و در آن ذکر الله متعال، صفات، آیات و فرشتگان او آمده است همچنین قصه های پیامبران و رسولان را آورده است و واجباتی را که مسلمانان مکلف به ادای آنها هستند نیز در آن آمده است و اگر امامت مهم ترین مسائل و موضوعات دین می بود، مسلما در قرآن باید نصی درباره ی آن می آمد چنانکه در مورد موضوعات دیگر و با اهمیت کمتر آیاتی ذکر شده است و نص حدیث نیز به این صورت است: «من خلع یدا من طاعه لقی الله یوم القیامه لا حجه له ومن مات ولیس فی عنقه بیعه مات میته جاهلیه»: «هرکس دست از فرمان برداری بردارد، روز قیامت در حالی الله را ملاقات می کند که حجت و برهانی ندارد و هرکس بمیرد و در گردن او بیعتی نباشد به مرگ جاهلی مرده است.»
این حدیث منطبق با حدیثی دیگر است که در آن رسول خدا از خروج از فرمان برداری و دوری از جماعت نهی کرده است و این حالت موافق و منطبق با احوال شیعه است چرا که آنها از اطاعت حاکم بیرون شده اند و از جماعت مسلمانان جدا شدند و تنها به حدیثی استناد می کنند که از نظرگاه انتقاد علم الدرایه و علم الروایه سالم نمانده است.
با این همه همان روایت دلیلی علیه آنان است چرا که آنها امام زمان خود را نمی شناسند و ادعا می کنند که او غایب و منتظر ظهور است (امامی که هیچ کس او را ندیده و از او خبری ندارد و پرواضح است که این به معنای معرفت و شناخت امام نیست.)
حلی در پی پاسخ گفتن به اعتراضات اهل سنت در باب نظریه ی امامت برآمده و به طور خلاصه چنین می-گوید:
اولا: آنها امامان را محصور در عدد معینی نمی دانند.
دوم: معتقدند که امامت بر شخص قریشی منعقد شده و به محض بیعت با او، اطاعت او بر تمام مسلمانان واجب است.
شیخ الاسلام با شیوه ی خود، به تحلیل و نقد و رد سخن های حلی پرداخته و مواردی را که حلی گفت به تفصیل زیر بیان می کند(۱۹):
اولا: اهل سنت همگی قائل به عصمت پیامبران در ابلاغ رسالت هستند و معتقدند در ابلاغ هر امر و نهی از جانب الله متعال راستگویند و تمامی اهل سنت و جماعت بر این عقیده اتفاق دارند جز خوارج که عصمت پیامبران را تنها در آن بخش که از جانب الله ابلاغ می کنند، می دانند نه در آنچه امر و نهی می کند. چنین باوری نزد ابن تیمیه اشتباه است و تحمیل گناهی بر مسلمانان به دلیل اشتباه عده ی اندکی جایز نیست. با این همه (جمهور ارتکاب گناهان صغیره را جایز می دانند و همچنین کسانی که ارتکاب گناهان کبیره از سوی آنها را جایز می دانند می گویند: پیامبران ارتکاب آن را تکرار نکرده اند و بلکه با توبه از آن به منزلت و درجه برتری نسبت به قبل رسیده اند(۲۰).)
اما بر ادعای عصمت امامان هیچ دلیل محکمی نیست جز ضرورتی که شیعه مبنی بر خالی نبودن دنیا از وجود معصوم می داند. و آن دلیل لطف و مصلحت است. ابن تیمیه مانند شیوه ی همیشگی خود، حوادث تاریخی را در این باب قرائت می کند تا ثابت کند که این لطف در عصر امامان دوازدگانه ی شیعه محقق نشده است حتی از این نیز بالاتر رفته و مقایسه ای میان حکومت علی ابن ابی طالب و خلفای سه گانه دارد به طوری که در زمان خلفا، مومنان در سایه ی آرامش و امنیت زندگی می کردند و لطف و مصلحت در وسیع ترین و بهترین شکل خود و بهتر از زمان علی که جنگ ها و فتنه ها رخ داد میسر بود.
از اشتباهات بزرگ عقیدتی، یکسان دانستن مرتبه و مقام امام غایب و اجداد او با رسول خدا است درحالی که تنها او معصوم بوده و وحی الهی بر او نازل شده است. و ثابت نشده که با یکی از امامانی که ادعای معصوم بودن او را دارند، بیعت شده و صاحب قدرت و شوکت باشد جز علی.
سپس در حاشیه ی کتاب خود عبارت ذیل را به صراحت ذکر می کند که در صحت معنای آن تردیدی نیست. (مصلحت و لطفی که در زمان علی متوجه دین و دنیای مؤمنان بود کمتر از لطف و مصلحت محقق شده در زمان سه خلیفه نخست بود، پس بطلان قطعی ادعای آنها مبنی بر تحقق لطف و مصلحت به خاطر وجود ائمه معصوم، روشن وآشکار می گردد.(۲۱).)
اما در مورد محصور نمودن امامان به تعداد معین و ثابت، به آسانی می توان به عدم صحت آن استدلال نمود، الله متعال می فرماید: «یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُواْ أَطِیعُواْ اللهَ وَأَطِیعُواْ الرَّسُولَ وَأُوْلِی الأَمْرِ مِنکُمْ»: «ای کسانی‌که ایمان آورده‌اید! اطاعت کنید الله را و اطاعت کنید پیامبر و صاحبان امرتان را» (نساء: ۵۹)
همچنین احادیثی که از رسول خدا روایت شده است، تعداد آنها را در عدد معینی محصور نمی کند و سخن حلی مبنی بر اینکه به مجرد بیعت با شخصی قریشی، وی امام می گردد به چند دلیل اشتباه است:
اول) نزد اهل سنت به مجرد بیعت با شخصی قریشی، امام واجب الاطاعه نمی گردد، بلکه باید شروط دیگری نیز در وی موجود باشد. عمر بن خطاب رضی الله عنه می گوید: «هرکس بدون مشورت با مسلمانان با مردی بیعت کند، نه او بیعت کرده است و نه با کسی که بیعت کرده بیعت شده است(۲۲).»
دوم) اهل سنت اطاعت از امام عادل را در معصیت و نافرمانی خداوند جایز نمی دانند پس اطاعت و فرمان-برداری مشروط است به اینکه اوامر و نواهی امام، موافق با اوامر و نواهی شریعت باشد مانند امر به برپایی نماز، دادن زکات، راستی، عدل، حج و جهاد در راه الله که مصداق این آیه است: «أَطِیعُواْ اللّهَ وَأَطِیعُواْ الرَّسُولَ وَأُوْلِی الأَمْرِ مِنکُمْ» (نساء: ۵۹)
پس اطاعت مطلق تنها از الله متعال است و فرمانبرداری از پیامبر واجب است چرا که او جز به آنچه الله متعال دستور کرده امر نمی کند و اطاعت و فرمانبری از اولی الامر داخل در اطاعت این دو قرار می گیرد زیرا لفظ اطاعت را برای اوالوالامر به کار نبرد چون از ولی امر به طور مطلق اطاعت نمی شود بلکه اطاعت از وی تنها در اعمال و امور خوب و نیک است(۲۳)).
و احادیث بسیاری با هدف یکسان در معنای طاعت آمده است از جمله: «انما الطاعه فی المعروف»: «اطاعت در معروف است.» و اینکه: «لاطاعه فی المعصیه»: «در معصیت و نافرمانی (خداوند) اطاعتی نیست.» و در حدیث دیگری آمده است: «لاطاعه لمخلوق فی معصیه الخالق»: «در امری که در آن معصیت و نافرمانی خالق باشد، از مخلوق نباید پیروی شود.» و…
اما در مورد شرط قریشی بودن؛ ابن تیمیه هنگام عدم وجود آن، از این شرط چشم پوشی می کند. او فخر کردن به نسب را امری نیک نمی داند و یکی از برتری ها و فضائل اسلام را تشویق به دوری از فخرفروشی می داند چنانکه رسول خدا می فرماید: «انه اوحی الی ان تواضعوا حتی لا یفخر احد علی احد ولا یبغی احد علی احد»: «به من وحی شده است که تواضع پیشه کنید تا اینکه یکی از شما بر دیگری فخر نفروشد و یکی از شما بر دیگری گردن فرازی و بغاوت نکند.» و از گردن کشی و فخر فروشی بر مردم نهی کرده است و هرگاه کسی در طایفه ای با فضیلت و با اصل و نسب چون بنی هاشم یا قریش رشد کند، اگر به این خاطر بر دیگران گردن فرازی کند، کار بسیار اشتباهی کرده است زیرا فضل و برتری جنس مستلزم فضل و برتری شخص نیست. چه بسا سیاهی حبشی نزد الله متعال بر بسیاری از قریشی ها برتر باشد(۲۴).
امامت نزد ابن تیمیه عبارت از یک عقد است و به این اعتبار ابن تیمیه چیز جدیدی نیاورده است چرا که قبل از ایشان علمای اهل سنت همین دیدگاه را داشته اند. علمای فقه بر این مساله اجماع دارند چرا که امامت نزد آنها عبارت است از عقد مبایعه میان امام و اهل حل عقد(۲۵).
و از جمله تعاریفی که ماوردی بر این عقد آورده است به عنوان مثال می گوید: «عقدی است رضایی و با اختیار و عنصر اکراه و اجبار در آن دخیل نمی باشد(۲۶).»
اما ابن تیمیه با روشی خاصی توضیح می دهد که همگی به اتفاق از هر توافقی که مخالف کتاب الله باشد باز می-دارند و اتفاق علما مبنی بر بطلان شروط ناقض حکم الله متعال را بازگو کرده و می گوید: «اینگونه شروط، با حکم الله و رسول مخالف است و به اتفاق مسلمانان در تمام عقود، باطل می باشند(۲۷).»
همچنین در این امور از نصوص بسیاری استدلال می کند از جمله این حدیث که در صحیحین آمده است: «من اطاعنی فقد اطاع الله ومن عصانی فقد عصی الله ومن اطاع امیری فقد اطاعنی ومن عصا امیری فقد عصانی»: «هرکس از من اطاعت کند، از الله اطاعت کرده است و هرکس از من نافرمانی کند، از الله نافرمانی کرده است و هرکس از امیر من اطاعت کند از من اطاعت کرده و هرکس امیر مرا نافرمانی کند، از من نافرمانی کرده است.»
به این ترتیب اگر شخصی به امارت گمارده شود و شرط امارت وی این باشد که به غیر حکم الله حکم کند، این شرط باطل است و بدان توجه نمی شود.
ابن تیمیه بر خود لازم دانست که علامات و نشانه های نظریه ی سیاست اسلامی را در رد امامیه بیان کند و آن را از زاویه ی آنچه سیاست شرعی نام نهاده درمان کند.
سیاست شرعی:
شیخ الاسلام ابن تیمیه در ابتدای کتاب خود «سیاسه الشرعیه فی اصلاح الراعی والرعیه» جملاتی را در باب اصلاح فرمانروا و رعیت آورده است، ایشان می گوید: «اما بعد؛ در این رساله ی مختصر مجموعه ای از سیاست الهی گردآوری شده است(۲۸)» و در آن رابطه ی میان خالق و سیاست را بیان می کند و قرآن کریم مملو از آیاتی است که امر به معروف کرده و به پیروی از آن تشویق می کند و از ظلم نهی کرده و به اجتناب و دوری از آن امر می کند مانند این کلام الله متعال که می فرماید: «إِنَّ اللّهَ یَأْمُرُکُمْ أَن تُؤدُّواْ الأَمَانَاتِ إِلَى أَهْلِهَا وَإِذَا حَکَمْتُم بَیْنَ النَّاسِ أَن تَحْکُمُواْ بِالْعَدْلِ»: «بی‌گمان الله به شما فرمان می‌دهد که امانت‌ها را به صاحبان آنها باز گردانید. و هنگامی‌که میان مردم داوری می‌کنید، به عدالت داوری کنید.» (نساء: ۵۸)
این آیه و دیگر آیات بر عدل و داد دلالت دارند، یعنی حاکم را نسزد که به هیچ وجه بر مردم ظلم کند، چرا که خداوند متعال راه محکم و میانه را ترسیم نموده است و حکم الله، بهترین احکام و شریعت او تعالی، همان است که او نازل کرده است و هرکس به آنچه الله فرستاده حکم کند به عدل و عدالت حکم کرده است(۲۹).
اما در آیه ی دیگر الله متعال مردم را به این صورت مورد خطاب قرار می دهد: «یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُواْ أَطِیعُواْ اللّهَ وَأَطِیعُواْ الرَّسُولَ وَأُوْلِی الأَمْرِ مِنکُمْ فَإِن تَنَازَعْتُمْ فِی شَیْءٍ فَرُدُّوهُ إِلَى اللهِ وَالرَّسُولِ»: «ای کسانی‌که ایمان آورده‌اید! اطاعت کنید الله را و اطاعت کنید پیامبر و صاحبان امر تان را و اگر در چیزی اختلاف کردید، آن را به الله و پیامبر باز گردانید؛» (نساء: ۵۹)
این آیه هدفی را که آیه ی اول در پی آن بود، تکمیل می کند؛ آیه ی اول، متوجه والیان امور است و آنها را به حکم و قضاوت عادلانه فرا می خواند و آیه ی دوم مربوط و مخصوص به رعیت است تا از والیان امور خود در مواردی که مطابق حکم الله حکم می کنند، اطاعت کنند. و هرگاه آنها را به نافرمانی از الله متعال فراخوانند در این حالت دیگر اطاعت و فرمانبرداری پذیرفته نیست و درحالت اختلاف نیز باید به کتاب الله و سنت رسول او رجوع کرد. آیه، پرداخت امانت ها به اهل آن و حکم کردن به عدل را واجب دانسته است و این دو جمع میان سیاست عدل گرا و ولایت صالحه است(۳۰).
رسول خدا بر شریعت عدالت محور تاکید نموده و ظلم نسبت به مسلمانان را چه زنده باشند و چه مرده، حرام دانستند همچنان که مال، جان و آبروی آنها را حرام کرده است به همین سبب، خطبه ی رسول خدا در حجه الوداع، متضمن و متشکل از این احکام بود: «به درستی که جان ها، اموال و آبروی شما بر شما حرام است مانند حرمت این روز و این ماه؛ آیا ابلاغ کردم پس آنکه حضور دارد، این موارد را به کسانی که حضور ندارند، برساند(۳۱).»
اینها جملاتی بود که از شیخ الاسلام نقل شد.
شاگرد او ابن قیم به خوبی فکر و اندیشه ی عدالت را از جمله موارد و ویژگی های شریعت به کار می برد و عدالت نزد او موافق با احکام شریعت است و برعکس هرآنچه مطابق با احکام شریعت نباشد، عادلانه نیست. هدف شریعت اصلاح زندگی دنیا و آخرت انسان ها است پس مطابق با این اهداف، احکامی در نهایت عدالت فرستاد؛ پس ابن قیم، سیاست عادلانه را جزئی از اجزاء شریعت و یا انشعابی از آن نمی داند و نتیجه ی این اندیشه در باب عدالت و رابطه ی آن با شریعت بدین شکل نزد ابن قیم تجلی می کند که سیاست را به دو قسم تقسیم نموده و می گوید: «نوع اول سیاست ظالمانه و تاریک است که شریعت آن را تحریم نمورده است و نوع دوم سیاست عادلانه که حق را از ظالم ستمگر بگیرد، عین شریعت است(۳۲).
شاگرد ابن تیمیه، با جدایی سیاست از شریعت موافق نیست و معتقد است که سیاست عادلانه همان است که شریعت آورده و برای آن آمده است و میان این دو جدایی نیست و در مورد به کار بردن اصطلاح سیاست می گوید: ما آن را به خاطر مصلحت شما سیاست نامیده ایم(۳۳). چرا که در حقیقت نام آن عدل الله و رسول است؛ الله متعال پیامبران را فرستاد و کتاب های آسمانی را نازل کرد تا مردم در میان خود به عدالت و بر مبنای آن رفتار کنند، عدلی که آسمان ها و زمین بر آن بنا شده و برپا است.
در این صورت سیاست عادلانه جزئی از اجزای شریعت است؛ جزئی که ارکان آنها را کامل کرده تا به امورات مردم رسیدگی کند.
اما تقسیم روش های حکم به شریعت و سیاست و تقسیم دین به شریعت و حقیقت یا تقسیم آن به عقل و نقل، باطل است و چنین تقسیم هایی صحیح نیست بلکه باید چنین بگوییم: «سیاست، طریقت و عقل، همگی به دو قسم تقسیم می شود، صحیح و فاسد؛ صحیح بخشی از شریعت است و باطل متضاد و منافی با شریعت می باشد.(۳۴)» شریعت در ذات خود نسبت به دیگر احکام و قوانین شامل احکام کامل و ارزشمند است و نمی توان تصور کم کاری شریعت در محقق نمودن مصالح مسلمانان را داشت مگر به دو شکل:
اول: کوتاهی برخی افراد در شناخت شریعت و عدم توانایی آنها در مطابقت آن با واقعیت که به معطل گذاشتن اجرای حدود الهی و پایمال نمودن حق می انجامد و برخی گستاخی نموده و حرمت های شریعت را هتک کرده و به دیوار می کوبند و زیر پا می-گذارند.
دوم: این گروه و این عملکرد، عملکردی افراط گرا و در برابر عملکرد قبلی است و به شیوه ی اشتباه و نادرست، احکام را با شریعت انطباق می دهند، به گونه ای که موافق با حکم الله و رسول نمی باشد.
«مشکل هر دو گروه این است که نسبت به آنچه الله متعال به سبب آن رسولان و کتاب های آسمانی را فرستاد، شناخت کافی ندارند.» یعنی هدف آنها، عدلی که الله متعال آسمان ها و زمین را بر آن پابرجا نموده است، نمی باشد.
به کار بردن اصطلاح (سیاست شرعی) و تقسیمی که ابن قیم از آن بیان داشت، بعدها موثر واقع شد چنانکه ملاحظه می کنیم مقریزی (۸۴۵ هـ- ۱۴۴۱م) به هنگام بحث در این موضوع، این اصطلاح را به کار می برد و حدود آن را معین می کند و ذکر می کند که مسلمانان زمان او و بلکه مسلمانان در زمان دولت ترکیه، احکام را به دو قسم احکام شرعی و سیاسی تقسیم می کردند. و احکام سیاسی دو نوع بود: احکام عادلانه که پیرو احکام شرعی بود و احکام ظالمانه که شریعت آن را تحریم کرده بود. و سیاست کلمه ای مغولی است که اصل آن «یاسه» می باشد و بعدها حرف (س) را به ابتدای آن افزودند. اما افراد ناآگاه می پندارند که این کلمه عربی است. و مقریزی کتاب (الیاسا) را به چنگیز خان مغول نسبت می دهد کتابی که حاوی قانون و مجازات ها بوده و آن را به عنوان قانونی برای قوم خود قرار داد. و این کتاب بعد از او میان فرزندانش دست به دست انتقال می یافت و چنان به آن چنگ زده و بر آن پایبند بودند که اولین مسلمانان به قرآن ملتزم و پایبند بودند. زمانی که طوایف مغول زیاد شدند و در سرزمین های اسلامی پراکنده شدند و به اسلام به عنوان دین خود گردن نهادند و تعالیم کتاب ارزشمند قرآن را فراگرفتند و احکام شریعت را آموختند، میان حقایق تعالیم شرعی و کتاب آسمانی و مفاسد کتاب (یاسا) جمع نمودند و احکام عبادی و قضایای شرعی را با تاثیرپذیری از قواعد کتاب یاسا که کتاب جد و سرورشان چنگیز خان بود مصوب نمودند و این قواعد را «حاجب» نامیده و با آن اختلافات مالی میان مردم را برطرف می کردند.
[۱] – ابن تیمیه، النبوات، ص ص ۱۴۲
[۲] – د. محمود قاسم، دراسات فی الفلسفه الاسلامیه، ص ۲۵۴-۲۵۵ چاپ: دارالمعارف، مصر سال ۱۹۷۳م.
[۳] – شرح عقیده السفارینی، ج۱ ص ۳۳۴٫
[۴] – منهاج السنه، ج ۲ ص۱۳۳-۱۳۴٫
[۵] – سیوطی، تاریخ الخلفا، ص ۳۹۱٫ تحقیق شیخ محمد محیی عبدالحمید، ط. التجاریه ۱۳۸۹ هـ – ۱۹۶۹م.
[۶] – بغدادی: الفَرق بین الفرق، ص ۲۸۳ چاپ صبیح.
[۷] – ثابت بن سنان و ابن الندم: تاریخ اخبار القرامطه، ص ۵۹-۶۰، ترجمه الحسن الاعصم القرمطی، تحقیق د. سهل زکار، دار الامان، لبنان، ۱۳۹۱هـ – ۱۹۷۱م.
[۸]– ابن تیمیه: فتاوی شیخ الاسلام، ج ۴ ص ۱۶۲، چاپ ریاض.
[۹] – الفرق بین الفرق، ص ۲۹۴-۲۹۵٫
[۱۰] – همان، ۲۹۶٫
[۱۱] – همان، ۲۲۵٫
[۱۲] – برای مطالعه ی بیشتر به مصادر زیر رجوع کنید: فضائح الباطنیه، د. غزالی، الفرق بین الفرق (بغدادی)، التبصیر فی الدین (اسفراینی)، کشف الاسرار الباطنیه (باقلاتی)، فرق المسلمین و الشمرکین (رازی).
[۱۳] – رک: مقدمه کتاب ما (نظام الخلقه بین اهل السنه و الشیعه) دارالدعوه السکندریه ۱۴۰۸ هـ.
[۱۴] – رک: کتاب ایشان (الشیعه و التصحیح- الصراع بین الشیعه و السنی). این کتاب به فارسی ترجمه شده است.
[۱۵] – برای امام منتظر خود چندین مکان تعریف کردهاند از جمله سرداب سامرا که به عقیدهی آنان امام در آن چاه پنهان شده است.
[۱۶] – منهاج السنه، ج ۱، ص ۲۷
[۱۷] – همان، ج۱، ص ۲
[۱۸] – همان، ج ۱، ص ۱۶
[۱۹] – همان ص ۲۷
[۲۰] – منهاج السنه، ج ۳، ص ۸۲
[۲۱] – منهاج السنه، ج ۲، ص ۸۴
[۲۲] – منهاج السنه، ج ۲، ص ۸۵
[۲۳] – همان: ص ۸۵
[۲۴] – ابن تیمیه: اقتضا الصراط المستقیم مخالفه اصحاب الجحیم ص ۱۶۴- ۱۶۵٫
[۲۵] – محمد نجیب المطیعی: حقیقه الاسلام و اصول الحکم.
[۲۶] – ماوردی: الاحکام السلطانیه، ص ۵
[۲۷] – ابن تیمیه: نظریه القعد، ص ۱۵
[۲۸] – منهاج السنه، ج ۳، ص ۳۱
[۲۹] – ابن تیمیه: سیاسه الشرعیه ص ۳
[۳۰] – منهاج السنه، ج ۳، ص ۳۳
[۳۱] – منهاج السنه، ج ۳، ص ۳۳
[۳۲] – ابن قیم، الطرق الحکیمه، ص ۴
[۳۳] – ابن قیم: الطرف الحکیمه، ص ۱۴
[۳۴] -ابن قیم، الطرق الحکیمه، ص ۱۴
[۳۵] – المقریزی: الخطط ج ۳، ص۳۵۷
[۳۶] – همان، ج۳، ص ۳۵۹ و نک: کتاب نظام (الخلافه فی الفکر الاسلامی)، د. مصطفی حلمی، دارالدعوه اسکندریه.